As leis de Deus, conforme concebidas pela revelação anterior de Jeová no deserto, tinham sido os costumes de uma sociedade que existia realmente, enquanto as leis de Deus, conforme concebidas no Islã, deviam resultar de uma série de revelações emitidas em estado de transe por um único indivíduo no curso de apenas vinte e três anos; e transformá-las num sistema viável para uma comunidade mundial seria um feito de temeridade inigualável - o que, mirabile dictu, foi realizado.
Na criação dessa ordem legal muçulmana, três autoridades foram reconhecidas, das quais a primeira foi, obviamente, o próprio Alcorão. Quando ordens e proibições eram claramente expressas no Alcorão, não havia lugar para discussões, pois eram para ser obedecidas inquestionavelmente. Entretanto, existiam casos não contemplados, e para esses os juristas muçulmanos tiveram que instituir outras "raízes". Seu segundo suporte, por isso, foi um corpo adicional de ensinamentos chamado "ditos do Profeta" ou hadith. Trata-se de uma coletânea de casos e provérbios edificantes do Profeta, supostamente contados por um ou outro de seus companheiros próximos. Um vasto corpo de tais "ditos" passou a existir durante os primeiros dois ou três séculos do islamismo. As mais dignas de confiança foram compiladas em edições canônicas - notavelmente as de al-Bukhari (morreu em 870) e Moslem (morreu em 875) - as quais, como demonstrou o Prof. H. A. R. Gibb, "rapidamente quase chegaram a se constituir em autoridade canônica".
Porém, na prática, continuaram a surgir questões legais não contempladas nem nos preceitos do Alcorão nem nos hadith, e para lidar com elas foram instituídas decisões por "analogia" (qiyas), o que quer dizer (para citar novamente o Prof. Gibb) "a aplicação, a um novo problema, dos princípios subjacentes a uma decisão já existente sobre alguma outra questão, que pudesse ser considerada como correspondente ao novo problema".
O Prof. Gibb continua:
Sob essa base aparentemente limitada e literalista, os teólogos e juristas dos séculos II e III (do Islã) elaboraram não apenas a lei, mas também os rituais e doutrinas que seriam o patrimônio especial da comunidade islâmica, diferenciando-a de outras religiões e organizações sociais. Todavia, a limitação é mais aparente na teoria do que na prática, pois (...) muita coisa de fontes externas foi naturalizada no islamismo por meio de tradições consideradas como emanadas do Profeta.
Mas como os princípios sobre os quais foi construída essa estrutura lógica eram imutáveis, o mesmo aconteceu com o próprio sistema que, uma vez formulado, foi sustentado como imutável e, na verdade, como tão divinamente inspirado quanto as fontes das quais ele foi obtido. Daquela época até hoje, a sharia, como é chamada, ou a "via" da ordem e orientação divinas, permaneceu, em sua essência, sem mudança alguma.
Spengler, comparando essa abordagem da lei com a clássica, afirma que:
Enquanto a lei clássica foi criada por cidadãos com base na experiência prática, a lei muçulmana proveio de Deus, que a manifestou através do intelecto de homens escolhidos e ilustrados (...). A autoridade das leis clássicas fundamenta-se no seu sucesso, a das muçulmanas, na majestade do nome que elas levam. De fato, é muito significativo para os sentimentos do homem se ele considera a lei como uma expressão da vontade de um seu semelhante ou como um elemento do desígnio divino. No primeiro caso ele conclui por si mesmo que a lei está certa ou cede à força; mas no segundo ele se submete devotamente (islam). O oriental não pede para ver nem o objeto prático da lei que lhe é imposta, nem os fundamentos lógicos de seus julgamentos.
A relação do cádi com o povo não tem, por isso, nada em comum com a do pretor com os cidadãos. O último baseia suas decisões numa percepção treinada e testada em altas funções, e o primeiro num espírito que é efetivo e imanente a ele e se expressa por sua boca. Mas resulta disso que suas respectivas relações com a lei escrita - o pretor com seu édito e o cádi com os textos jurídicos - têm que ser inteiramente diferentes. O pretor toma sua decisão com base na síntese mais refinada da experiência; o cádi, em contrapartida, consulta misteriosamente os textos que constituem para ele uma espécie de oráculo. Não importa o mínimo para o cádi o que uma passagem significou originalmente ou por que ela foi formulada. Ele consulta as palavras - mesmo as letras - e não o faz de maneira alguma em busca de seus significados corriqueiros, mas das relações mágicas nas quais elas devem estar com relação ao caso que tem diante de si. Sabemos dessa relação do "espírito" com a "letra" a partir da Gnose, da antiga literatura apocalíptica e mística cristã, judaica e persa, da filosofia neopitagórica e da Cabala; e não há a menor dúvida de que os códices latinos foram usados exatamente do mesmo modo nas práticas judiciais cotidianas do mundo aramaico. A convicção de que as letras contêm certos significados secretos, permeadas pelo Espírito de Deus, encontra expressão imaginativa no fato de que todas as religiões do mundo árabe criaram escritas próprias, nas quais os livros sagrados tinham que ser escritos e os quais se mantiveram com uma tenacidade surpreendente como distintivo das respectivas "Nações" mesmo após mudanças de idioma.
Tanto Gibb quanto Spengler, bem como os demais que escreveram seriamente sobre o Islã, observam, outrossim, que o corpo da tradição (sharia, a "via"), que foi forjado pela interação dos preceitos do Alcorão (kitab, "o livro"), os ditos da tradição (hadith) e as extensões por analogia (qiyas), supõe-se ser uma expressão exata da infalibilidade do grupo (ijma, "consenso") em todas as questões relativas à fé e costumes. O Prof. Gibb escreve a respeito:
Um dos motivos de orgulho do Islã é que não permite a existência de um clérigo que possa reivindicar a mediação entre Deus e o homem. Por mais que isso seja verdadeiro, entretanto, o Islã, à medida que se organizou num sistema, criou de fato uma classe clerical que adquiriu exatamente o mesmo tipo de autoridade e prestígio social e religioso que o clérigo das comunidades cristãs. Era essa a classe dos ulemás, os "sábios" ou os "doutores", correspondentes aos "escribas" do judaísmo. Devido à santidade do Alcorão e da Tradição e à necessidade de uma classe de pessoas ocupadas profissionalmente com a sua interpretação, o surgimento dos ulemás foi um desenvolvimento natural e inevitável, embora a influência das antigas comunidades religiosas pudesse ter auxiliado no estabelecimento de sua autoridade social e religiosa.
À medida que sua autoridade se firmou e se tornou amplamente aceita pela opinião pública da comunidade, a classe dos ulemás reivindicou (e, em geral, foi reconhecida) a representação da comunidade em todas as questões relativas à fé e à lei, em especial contra a autoridade do Estado. Logo mais - provavelmente em alguma data no século II (do Islã) - foi assegurado que o "consenso da comunidade" (que na prática significava o dos ulemás) tinha força de coerção. O ijma passou dessa maneira para o arsenal dos teólogos e juristas para preencher todas as lacunas restantes em seu sistema. Como a Tradição era a complementação do Alcorão, também o consenso dos eruditos tornou-se a complementação da Tradição.
De fato, numa análise estritamente lógica, é óbvio que o ijma subjaz a toda essa estrutura grandiosa e somente ele dá a ela a sua validade última. Pois é em primeiro lugar o ijma que garante a autenticidade do texto do Alcorão e das Tradições. É o ijma que determina como as palavras de seus textos devem ser pronunciadas, o que elas significam e em que sentido devem ser aplicadas. Mas o ijma vai muito além: é elevado a uma teoria de infalibilidade, um terceiro canal de revelação. As prerrogativas espirituais do Profeta - os escritores muçulmanos referem-se a elas como a "luz da Profecia" - foram herdadas não por seus sucessores no governo temporal da comunidade, os califas, mas pela comunidade inteira. (...)
Quando, por isso, um consenso de opiniões era alcançado pelos sábios dos séculos II e III em qualquer questão dada, a promulgação de novas ideias sobre a interpretação dos textos relevantes do Alcorão e do Hadith era praticamente proibida. Suas decisões eram irrevogáveis. O direito à interpretação individual (ijtihad) foi teoricamente (e também em grande parte na prática) restringido aos pontos sobre os quais não se tinha ainda alcançado um acordo geral. Como eles foram diminuindo de geração em geração, os eruditos dos séculos posteriores ficaram limitados a comentar e explicar os tratados nos quais estavam registradas aquelas decisões. A grande maioria dos doutores muçulmanos sustentava que o "portal do ijtihad" estava fechado para todos e que nenhum sábio, por mais eminente que fosse, dali em diante podia qualificar-se como mujtahid, um intérprete autorizado da lei; embora alguns poucos teólogos posteriores tenham de tempos em tempos reivindicado o direito de ijtihad.
O Prof. Gibb observa que há uma certa analogia entre essa forma de fixar a doutrina por "consenso" no Islã e os concílios da Igreja cristã, apesar das diferenças externas e que, em certos aspectos, os resultados também foram similares. "Por exemplo", conforme ele declara, "apenas após o reconhecimento geral do ijma na condição de fonte da lei e da doutrina, foi possível estabelecer e aplicar uma norma de julgamento legal para a heresia". Spengler também observa essas analogias e, de acordo com sua visão da forma histórica da comunidade espiritual mago-levantina, as interpreta em contraste geral com o sentido propriamente europeu do valor do indivíduo. A respeito disso ele afirma:
Nós procuramos encontrar a verdade cada um por si mesmo, pela reflexão pessoal; mas o erudito árabe busca e averigua a convicção geral de seus companheiros, que não podem estar errados, porque a mente de Deus e a mente da comunidade são uma única. Se o consenso é alcançado, a verdade é estabelecida. Ijma é a chave de todos os primeiros concílios cristãos, judaicos e persas, mas também é a chave da famosa Lei de Citações de Valentiniano III (426 d.C.), que (...) limita a cinco o número de grandes juristas cujos textos permitia-se citar. Dessa maneira, estabeleceu-se um cânone no mesmo sentido que o Antigo e Novo Testamento - pois ambos eram resumos de textos que podiam ser citados como canônicos.
De uma maneira muito interessante, isso nos faz lembrar das assembleias, expurgos, manifestos e pretensões dos assim chamados governos populares da província cultural da Cortina de Ferro, onde os preceitos do Profeta Marx, reinterpretados por uma elite de ulemás, são apresentados como o ijma de uma entidade puramente mítica, o Povo. Notável também é o poder dos símbolos, inclusive o da paródia da Cidade de Deus, para atuar sobre os nervos dos indivíduos livres fora do controle geográfico daquele consenso, mas nos quais o sistema mago de valores ainda vive. Como a virtude dos Sacramentos da Igreja Católica Romana - que não são afetados pelas realidades do mundo, a queda dos impérios cristãos, a vida pessoal dos clérigos ou a total refutação pela ciência da mitologia na qual eles se fundamentam -, o mesmo ocorre com a máscara do Islã - e agora igualmente a do Povo -, que é de uma ordem transcendental intocada pelas realidades temporais, ou pelos pecados daqueles em cujos ombros ela pesa. Conforme nos adverte a recente profecia de um poeta e filósofo muçulmano indiano formado em Londres, Sir Mohammed Iqbal (morreu em 1938), citado na obra de Adda Bozeman:
Acreditem-me, a Europa de hoje é o principal obstáculo no caminho da realização ética do homem. O muçulmano, por outro lado, está de posse das ideias supremas com base em uma revelação, a qual, falando das profundezas íntimas da vida, internaliza sua própria exterioridade aparente. Para ele a base espiritual da vida é uma questão de convicção, pela qual mesmo o homem menos iluminado dentre nós pode facilmente sacrificar sua vida; e em vista da ideia básica do Islã de que não pode haver outras revelações que cinjam o homem, deveríamos ser espiritualmente um dos povos mais emancipados da Terra. (...) Possa o muçulmano hoje apreciar sua situação, reconstruir sua vida social à luz dos princípios supremos e evoluir, além dos até agora parcialmente revelados propósitos do Islã, à democracia espiritual que é o objetivo social do islamismo.
Mais uma observação relativa ao contraste entre as concepções judaica, bizantina, muçulmana e comunista do indiscutível consenso: as três primeiras dessas quatro igrejas magas distinguem-se obviamente da última porquanto seu apelo supremo é para Deus, ao passo que a última orgulha-se particularmente de seu ateísmo obstinado a la Robert Ingersoll, do século XIX, para quem o objeto sagrado, o Trabalhador, é um ser mítico que se supõe encarnado em cada fábrica do mundo. Mas essa transferência da autoridade mística do céu para uma suposta entidade social na terra, simplesmente adapta ao modo de simbolização moderna e secular o conceito comum de uma lei autorizada, conhecida apenas por aqueles entre os fiéis nos quais reside o conhecimento ortodoxo, mas que deve manifestar-se totalmente quando chegar o dia da vitória final. Enquanto isso, as chamadas leis das nações não passam de ilusões, afligindo a todos em cujos corações a luz ainda não surgiu. Porque, conforme lemos no Alcorão:
O que os faz rejeitar a advertência? Como se fossem asnos assustados, fugindo de um leão. (...) Para os descrentes, preparamos correntes, jugos e um fogo ardente. Os justos (...) descansarão em tronos elevados, ao abrigo do sol e do frio. Haverá sombra para eles, e cachos de frutas estarão a seu alcance. E entre eles serão passadas bandejas de prata, taças de cristal e cristais prateados. Na medida que quiserem.
O contraste entre o ideal judaico da Lei e os outros três ideais é aquele que existe entre uma lei derivada - pelo menos em alguma medida - organicamente da vida, das experiências reais de uma comunidade real, e as leis derivadas de um texto instituído, para serem inculcadas em uma comunidade ideal futura, ou apresentadas por meio dela. O judaísmo é um produto orgânico e flexível; os outros, ao contrário, são construtos mentais, relativamente frágeis e - para aqueles que estão fora do sistema - de uma artificialidade pouco convincente, ou mesmo absurda, incrível; cujas pretensões de aplicação universal dão uma guinada ameaçadora que supera de longe a ameaça puramente fictícia do Dia do Juízo Final apocalíptico-judaico.
Na criação dessa ordem legal muçulmana, três autoridades foram reconhecidas, das quais a primeira foi, obviamente, o próprio Alcorão. Quando ordens e proibições eram claramente expressas no Alcorão, não havia lugar para discussões, pois eram para ser obedecidas inquestionavelmente. Entretanto, existiam casos não contemplados, e para esses os juristas muçulmanos tiveram que instituir outras "raízes". Seu segundo suporte, por isso, foi um corpo adicional de ensinamentos chamado "ditos do Profeta" ou hadith. Trata-se de uma coletânea de casos e provérbios edificantes do Profeta, supostamente contados por um ou outro de seus companheiros próximos. Um vasto corpo de tais "ditos" passou a existir durante os primeiros dois ou três séculos do islamismo. As mais dignas de confiança foram compiladas em edições canônicas - notavelmente as de al-Bukhari (morreu em 870) e Moslem (morreu em 875) - as quais, como demonstrou o Prof. H. A. R. Gibb, "rapidamente quase chegaram a se constituir em autoridade canônica".
Porém, na prática, continuaram a surgir questões legais não contempladas nem nos preceitos do Alcorão nem nos hadith, e para lidar com elas foram instituídas decisões por "analogia" (qiyas), o que quer dizer (para citar novamente o Prof. Gibb) "a aplicação, a um novo problema, dos princípios subjacentes a uma decisão já existente sobre alguma outra questão, que pudesse ser considerada como correspondente ao novo problema".
O Prof. Gibb continua:
Sob essa base aparentemente limitada e literalista, os teólogos e juristas dos séculos II e III (do Islã) elaboraram não apenas a lei, mas também os rituais e doutrinas que seriam o patrimônio especial da comunidade islâmica, diferenciando-a de outras religiões e organizações sociais. Todavia, a limitação é mais aparente na teoria do que na prática, pois (...) muita coisa de fontes externas foi naturalizada no islamismo por meio de tradições consideradas como emanadas do Profeta.
Mas como os princípios sobre os quais foi construída essa estrutura lógica eram imutáveis, o mesmo aconteceu com o próprio sistema que, uma vez formulado, foi sustentado como imutável e, na verdade, como tão divinamente inspirado quanto as fontes das quais ele foi obtido. Daquela época até hoje, a sharia, como é chamada, ou a "via" da ordem e orientação divinas, permaneceu, em sua essência, sem mudança alguma.
Spengler, comparando essa abordagem da lei com a clássica, afirma que:
Enquanto a lei clássica foi criada por cidadãos com base na experiência prática, a lei muçulmana proveio de Deus, que a manifestou através do intelecto de homens escolhidos e ilustrados (...). A autoridade das leis clássicas fundamenta-se no seu sucesso, a das muçulmanas, na majestade do nome que elas levam. De fato, é muito significativo para os sentimentos do homem se ele considera a lei como uma expressão da vontade de um seu semelhante ou como um elemento do desígnio divino. No primeiro caso ele conclui por si mesmo que a lei está certa ou cede à força; mas no segundo ele se submete devotamente (islam). O oriental não pede para ver nem o objeto prático da lei que lhe é imposta, nem os fundamentos lógicos de seus julgamentos.
A relação do cádi com o povo não tem, por isso, nada em comum com a do pretor com os cidadãos. O último baseia suas decisões numa percepção treinada e testada em altas funções, e o primeiro num espírito que é efetivo e imanente a ele e se expressa por sua boca. Mas resulta disso que suas respectivas relações com a lei escrita - o pretor com seu édito e o cádi com os textos jurídicos - têm que ser inteiramente diferentes. O pretor toma sua decisão com base na síntese mais refinada da experiência; o cádi, em contrapartida, consulta misteriosamente os textos que constituem para ele uma espécie de oráculo. Não importa o mínimo para o cádi o que uma passagem significou originalmente ou por que ela foi formulada. Ele consulta as palavras - mesmo as letras - e não o faz de maneira alguma em busca de seus significados corriqueiros, mas das relações mágicas nas quais elas devem estar com relação ao caso que tem diante de si. Sabemos dessa relação do "espírito" com a "letra" a partir da Gnose, da antiga literatura apocalíptica e mística cristã, judaica e persa, da filosofia neopitagórica e da Cabala; e não há a menor dúvida de que os códices latinos foram usados exatamente do mesmo modo nas práticas judiciais cotidianas do mundo aramaico. A convicção de que as letras contêm certos significados secretos, permeadas pelo Espírito de Deus, encontra expressão imaginativa no fato de que todas as religiões do mundo árabe criaram escritas próprias, nas quais os livros sagrados tinham que ser escritos e os quais se mantiveram com uma tenacidade surpreendente como distintivo das respectivas "Nações" mesmo após mudanças de idioma.
Tanto Gibb quanto Spengler, bem como os demais que escreveram seriamente sobre o Islã, observam, outrossim, que o corpo da tradição (sharia, a "via"), que foi forjado pela interação dos preceitos do Alcorão (kitab, "o livro"), os ditos da tradição (hadith) e as extensões por analogia (qiyas), supõe-se ser uma expressão exata da infalibilidade do grupo (ijma, "consenso") em todas as questões relativas à fé e costumes. O Prof. Gibb escreve a respeito:
Um dos motivos de orgulho do Islã é que não permite a existência de um clérigo que possa reivindicar a mediação entre Deus e o homem. Por mais que isso seja verdadeiro, entretanto, o Islã, à medida que se organizou num sistema, criou de fato uma classe clerical que adquiriu exatamente o mesmo tipo de autoridade e prestígio social e religioso que o clérigo das comunidades cristãs. Era essa a classe dos ulemás, os "sábios" ou os "doutores", correspondentes aos "escribas" do judaísmo. Devido à santidade do Alcorão e da Tradição e à necessidade de uma classe de pessoas ocupadas profissionalmente com a sua interpretação, o surgimento dos ulemás foi um desenvolvimento natural e inevitável, embora a influência das antigas comunidades religiosas pudesse ter auxiliado no estabelecimento de sua autoridade social e religiosa.
À medida que sua autoridade se firmou e se tornou amplamente aceita pela opinião pública da comunidade, a classe dos ulemás reivindicou (e, em geral, foi reconhecida) a representação da comunidade em todas as questões relativas à fé e à lei, em especial contra a autoridade do Estado. Logo mais - provavelmente em alguma data no século II (do Islã) - foi assegurado que o "consenso da comunidade" (que na prática significava o dos ulemás) tinha força de coerção. O ijma passou dessa maneira para o arsenal dos teólogos e juristas para preencher todas as lacunas restantes em seu sistema. Como a Tradição era a complementação do Alcorão, também o consenso dos eruditos tornou-se a complementação da Tradição.
De fato, numa análise estritamente lógica, é óbvio que o ijma subjaz a toda essa estrutura grandiosa e somente ele dá a ela a sua validade última. Pois é em primeiro lugar o ijma que garante a autenticidade do texto do Alcorão e das Tradições. É o ijma que determina como as palavras de seus textos devem ser pronunciadas, o que elas significam e em que sentido devem ser aplicadas. Mas o ijma vai muito além: é elevado a uma teoria de infalibilidade, um terceiro canal de revelação. As prerrogativas espirituais do Profeta - os escritores muçulmanos referem-se a elas como a "luz da Profecia" - foram herdadas não por seus sucessores no governo temporal da comunidade, os califas, mas pela comunidade inteira. (...)
Quando, por isso, um consenso de opiniões era alcançado pelos sábios dos séculos II e III em qualquer questão dada, a promulgação de novas ideias sobre a interpretação dos textos relevantes do Alcorão e do Hadith era praticamente proibida. Suas decisões eram irrevogáveis. O direito à interpretação individual (ijtihad) foi teoricamente (e também em grande parte na prática) restringido aos pontos sobre os quais não se tinha ainda alcançado um acordo geral. Como eles foram diminuindo de geração em geração, os eruditos dos séculos posteriores ficaram limitados a comentar e explicar os tratados nos quais estavam registradas aquelas decisões. A grande maioria dos doutores muçulmanos sustentava que o "portal do ijtihad" estava fechado para todos e que nenhum sábio, por mais eminente que fosse, dali em diante podia qualificar-se como mujtahid, um intérprete autorizado da lei; embora alguns poucos teólogos posteriores tenham de tempos em tempos reivindicado o direito de ijtihad.
O Prof. Gibb observa que há uma certa analogia entre essa forma de fixar a doutrina por "consenso" no Islã e os concílios da Igreja cristã, apesar das diferenças externas e que, em certos aspectos, os resultados também foram similares. "Por exemplo", conforme ele declara, "apenas após o reconhecimento geral do ijma na condição de fonte da lei e da doutrina, foi possível estabelecer e aplicar uma norma de julgamento legal para a heresia". Spengler também observa essas analogias e, de acordo com sua visão da forma histórica da comunidade espiritual mago-levantina, as interpreta em contraste geral com o sentido propriamente europeu do valor do indivíduo. A respeito disso ele afirma:
Nós procuramos encontrar a verdade cada um por si mesmo, pela reflexão pessoal; mas o erudito árabe busca e averigua a convicção geral de seus companheiros, que não podem estar errados, porque a mente de Deus e a mente da comunidade são uma única. Se o consenso é alcançado, a verdade é estabelecida. Ijma é a chave de todos os primeiros concílios cristãos, judaicos e persas, mas também é a chave da famosa Lei de Citações de Valentiniano III (426 d.C.), que (...) limita a cinco o número de grandes juristas cujos textos permitia-se citar. Dessa maneira, estabeleceu-se um cânone no mesmo sentido que o Antigo e Novo Testamento - pois ambos eram resumos de textos que podiam ser citados como canônicos.
De uma maneira muito interessante, isso nos faz lembrar das assembleias, expurgos, manifestos e pretensões dos assim chamados governos populares da província cultural da Cortina de Ferro, onde os preceitos do Profeta Marx, reinterpretados por uma elite de ulemás, são apresentados como o ijma de uma entidade puramente mítica, o Povo. Notável também é o poder dos símbolos, inclusive o da paródia da Cidade de Deus, para atuar sobre os nervos dos indivíduos livres fora do controle geográfico daquele consenso, mas nos quais o sistema mago de valores ainda vive. Como a virtude dos Sacramentos da Igreja Católica Romana - que não são afetados pelas realidades do mundo, a queda dos impérios cristãos, a vida pessoal dos clérigos ou a total refutação pela ciência da mitologia na qual eles se fundamentam -, o mesmo ocorre com a máscara do Islã - e agora igualmente a do Povo -, que é de uma ordem transcendental intocada pelas realidades temporais, ou pelos pecados daqueles em cujos ombros ela pesa. Conforme nos adverte a recente profecia de um poeta e filósofo muçulmano indiano formado em Londres, Sir Mohammed Iqbal (morreu em 1938), citado na obra de Adda Bozeman:
Acreditem-me, a Europa de hoje é o principal obstáculo no caminho da realização ética do homem. O muçulmano, por outro lado, está de posse das ideias supremas com base em uma revelação, a qual, falando das profundezas íntimas da vida, internaliza sua própria exterioridade aparente. Para ele a base espiritual da vida é uma questão de convicção, pela qual mesmo o homem menos iluminado dentre nós pode facilmente sacrificar sua vida; e em vista da ideia básica do Islã de que não pode haver outras revelações que cinjam o homem, deveríamos ser espiritualmente um dos povos mais emancipados da Terra. (...) Possa o muçulmano hoje apreciar sua situação, reconstruir sua vida social à luz dos princípios supremos e evoluir, além dos até agora parcialmente revelados propósitos do Islã, à democracia espiritual que é o objetivo social do islamismo.
Mais uma observação relativa ao contraste entre as concepções judaica, bizantina, muçulmana e comunista do indiscutível consenso: as três primeiras dessas quatro igrejas magas distinguem-se obviamente da última porquanto seu apelo supremo é para Deus, ao passo que a última orgulha-se particularmente de seu ateísmo obstinado a la Robert Ingersoll, do século XIX, para quem o objeto sagrado, o Trabalhador, é um ser mítico que se supõe encarnado em cada fábrica do mundo. Mas essa transferência da autoridade mística do céu para uma suposta entidade social na terra, simplesmente adapta ao modo de simbolização moderna e secular o conceito comum de uma lei autorizada, conhecida apenas por aqueles entre os fiéis nos quais reside o conhecimento ortodoxo, mas que deve manifestar-se totalmente quando chegar o dia da vitória final. Enquanto isso, as chamadas leis das nações não passam de ilusões, afligindo a todos em cujos corações a luz ainda não surgiu. Porque, conforme lemos no Alcorão:
O que os faz rejeitar a advertência? Como se fossem asnos assustados, fugindo de um leão. (...) Para os descrentes, preparamos correntes, jugos e um fogo ardente. Os justos (...) descansarão em tronos elevados, ao abrigo do sol e do frio. Haverá sombra para eles, e cachos de frutas estarão a seu alcance. E entre eles serão passadas bandejas de prata, taças de cristal e cristais prateados. Na medida que quiserem.
O contraste entre o ideal judaico da Lei e os outros três ideais é aquele que existe entre uma lei derivada - pelo menos em alguma medida - organicamente da vida, das experiências reais de uma comunidade real, e as leis derivadas de um texto instituído, para serem inculcadas em uma comunidade ideal futura, ou apresentadas por meio dela. O judaísmo é um produto orgânico e flexível; os outros, ao contrário, são construtos mentais, relativamente frágeis e - para aqueles que estão fora do sistema - de uma artificialidade pouco convincente, ou mesmo absurda, incrível; cujas pretensões de aplicação universal dão uma guinada ameaçadora que supera de longe a ameaça puramente fictícia do Dia do Juízo Final apocalíptico-judaico.
Joseph Campbell
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